Layotard chủ trương sự cần thiết của một quan niệm công bằng về sự truyền thông, trong đó không chỉ cho phép tồn tại mà còn bảo vệ sự đa dạng (những dị biệt và bất-đồng thuận), có thể liên tục phá vỡ sự đồng thuận tạm thời.

 “Quyển sách mang tính chất của một cương lĩnh. Nó mô tả sự biến chuyển từ Hiện đại sang Hậu-hiện đại: về phương diện xã hội học, những biến đổi nhanh chóng của xã hội tất yếu dẫn đến sự khủng hoảng về “tâm trạng” và hình thành nên một tâm thức mới: tâm thức hậu hiện đại; về phương diện triết học, các hình thức “hợp thức hóa” cho khoa học cũng lâm vào tình trạng bế tắc, đặt ta vào một hoàn cảnh mới: hoàn cảnh hậu hiện đại, cần được giải quyết về mặt khoa học luận và triết học”.

“Đó là một nỗ lực mới nhằm thức tỉnh trước những nguy cơ và cám dỗ để tiếp tục suy tưởng và kiến tạo những hình thức mới, phù hợp hơn để “cứu vãn” và bảo vệ những giá trị đích thực của Hiện đại: sự tự do và sự khai phóng của cá nhân.”

***

Lyotard với tâm thức và hoàn cảnh hậu hiện đại

Dẫn nhập

1. Trường nghiên cứu: Tri thức trong các xã hội tin học hóa

2. Vấn đề: Sự hợp thức hóa

3. Phương pháp: Các trò chơi ngôn ngữ

4. Bản tính của mối liên kết xã hội: Giải pháp hiện đại

5. Bản tính của mối liên kết xã hội: Viễn tượng hậu hiện đại

6. Dụng học của tri thức tự sự

7. Dụng học của tri thức khoa học

8. Chức năng tự sự và sự hợp thức hóa tri thức

9. Các đại tự sự để hợp thức hóa tri thức

10. Sự giải-hợp thức hóa

11. Sự nghiên cứu và sự hợp thức của nó thông qua tính hiệu quả thực hiện

12. Giáo dục và sự hợp thức của nó thông qua tính hiệu quả thực hiện

13. Khoa học hậu hiện đại như sự tìm kiếm những cái bất ổn định

14. Hợp thức hóa thông qua sự nghịch biện

Danh mục tác phẩm của J. F. Lyotard theo thứ tự thời gian

LYOTARD VỚI TÂM THỨC VÀ HOÀN CẢNH HẬU-HIỆN ĐẠI

1. Bối cảnh hình thành tâm thức hậu-hiện đại

2. Từ tâm thức hậu-hiện đại đến hoàn cảnh hậu-hiện đại: sự khủng hoảng của các đại-tự sự trong việc hợp thức hóa tri thức khoa học

3. Tri thức hậu-hiện đại và việc hợp thức hóa bằng Nghịch luận (Paralogie): Hướng đến một lý thuyết về sự công bằng giữa các trò chơi-ngôn ngữ

4. Thay lời kết.

Sau khi Martin Heidegger, cây đại thụ của triết học Đức, qua đời vào cuối thập kỷ 60 thế kỷ truớc, nguời ta hay nói đùa rằng “Tinh thần thế giới” đã đổi chỗ ở: sau khi rời quê hương của Đại Cách mạng Pháp dọn sang nước Đức của Kant, Hegel từ cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX, và ở mãi đấy cho đến lúc… Heidegger qua đời, thì bây giờ nó lại quay về tả ngạn sông Rhin, và Paris trở thành mảnh đất tư tưởng giàu tinh thần sáng tạo nhất! Hai chữ: “hậu-hiện đại” (Postmoderne) và “giải-cấu trúc” (Deconstruction) gắn liền với tên tuổi lẫy lừng của Jean-François Lyotard (1924-1998) và Jacques Derrida (1930-2004) không chỉ là hai khái niệm triết học mới mẻ mà còn là hai trong số những tiêu ngữ thời thượng nhất của các phương tiện truyền thông đại chúng. Nếu ban đầu người ta còn hoài nghi, thậm chí dè bỉu những triết gia mới của nước Pháp như Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Jean Baudrillard… như là những “Lacancan”, “Derridada” (chủ yếu vì văn phong của họ “khác” với các “triết gia chuyên nghiệp”), thì ít lâu sau, ngay đối thủ tư tưởng lớn nhất của họ là Jürgen Habermas, “triết gia lớn nhất còn đang sống” của nước Đức, cũng phải thừa nhận: “Trong một, hai thập kỷ gần đây, khi nghĩ đến những dự báo về lý luận xã hội của thời đại, tôi thấy Paris là nơi xuất phát nhiều gợi ý sáng tạo nhất, hơn bất kỳ nơi nào khác”.1

“Gợi ý” mà J. F. Lyotard mang lại và cũng nhờ đó, ông trở nên lừng danh, chính là việc đưa khái niệm “hậu-hiện đại” vào cuộc nghị luận triết học. Việc này xảy ra vào năm 1979 trong quyển: Hoàn cảnh hậu-hiện đại (La condition postmoderne), một công trình tương đối ngắn, tuy không dễ đọc, và chúng ta hân hoan đón chào bản tiếng Việt của dịch giả Ngân Xuyên trong tủ sách Tinh hoa của NXB Tri thức. Hy vọng trong thời gian không xa, bạn đọc sẽ còn có dịp tiếp cận các bản dịch liên quan đến trào lưu này cũng như trào lưu “chị em” với nó: “Giải-cấu trúc” hay “Hậu-cấu trúc”.

Lyotard soạn quyển này như một Báo cáo thẩm định - theo “đơn đặt hàng” của Hội đồng đại học của bang Québec (Canada) - về việc hoạch định chính sách lâu dài cho đại học và khoa học ở các nước phát triển trong điều kiện chịu tác động mạnh mẽ của công nghệ thông tin hiện đại. Quyển sách ra đời do một yêu cầu nhất thời, nhưng đã sớm trở thành “kinh điển”, khi nó mở ra một cuộc tranh luận sôi nổi, gay gắt, kéo dài trong giới triết học và khoa học xã hội chung quanh vấn đề “hậu-hiện đại”. Các luận điểm trung tâm của quyển sách mang tính chất của một cương lĩnh. Nó mô tả sự biến chuyển từ Hiện đại sang Hậu hiện đại: về phương diện xã hội học, những biến đổi nhanh chóng của xã hội tất yếu dẫn đến sự khủng hoảng về “tâm trạng” và hình thành nên một tâm thức (esprit) mới: tâm thức hậu-hiện đại; về phương diện triết học, các hình thức “hợp thức hóa” cho khoa học cũng lâm vào tình trạng bế tắc, đặt ta vào một hoàn cảnh (condition) mới: hoàn cảnh hậu-hiện đại, cần được giải quyết về mặt khoa học luận và triết học để thoát ra khỏi “hoàn cảnh” bế tắc ấy. Nói thật ngắn gọn, luận điểm trung tâm của Lyotard như sau: đi ngược lại với dự phóng ban đầu của phong trào Khai minh (mở ra thời Cận và hiện đại), đặc trưng của Hiện đại là tư duy toàn thể hóa, ủng hộ sự thuần nhất (homogénéité), bài trừ sự dị đồng (hétérogénéité), tiềm ẩn nhiều nguy cơ độc đoán và bạo lực. Trong khi đó, biến chuyển của xã hội cho thấy sự khủng hoảng trầm trọng và sự cáo chung của các đại-tự sự của Hiện đại dùng để hợp thức hóa cho khoa học và tri thức nói chung (phép biện chứng của Tinh thần; thông diễn học về ý nghĩa; sự giải phóng cho chủ thể lý tính và chủ thể lao động) cũng như sự sụp đổ của các xu hướng nhất thể hóa về xã hội và văn hóa, nhường chỗ cho đặc trưng của hậu-hiện đại là sự đa dạng của nhiều thái độ và cách tiếp cận khác nhau, hay, nói cách khác, của những “diễn ngôn” (discourses) và những “trò chơi ngôn ngữ” dị đồng, bất khả quy giảm… Lyotard phản đối “giải pháp” của Jurgen Habermas (“lý luận và đạo đức học diễn ngôn”), trong đó sự đồng thuận được xem là mục đích trung tâm và tối hậu của sự truyền thông. Lyotard chủ trương sự cần thiết của một quan niệm công bằng về sự truyền thông, trong đó không chỉ cho phép tồn tại mà còn bảo vệ sự đa dạng (những dị biệt và bất-đồng thuận), có thể liên tục phá vỡ sự đồng thuận tạm thời. Ông sẽ tiếp tục phát triển quan niệm về sự công bằng này trong tác phẩm triết học chính yếu của ông: quyển Le Différend (Sự tranh chấp), 1983.

Nhưng, trước khi tìm hiểu sự biến chuyển dẫn tới “tâm thức hậu-hiện đại” và “hoàn cảnh hậu-hiện đại”, ta nên làm quen sơ qua với tác giả [đích thực] (der Autor) của thuyết hậu-hiện đại triết học, vì, so với ông, không có ai đã phát triển được một quan niệm về triết học hậu-hiện đại sớm hơn, chính xác hơn và công khai hơn”, như nhận định của Wolfang Welsch, một “đồng minh” tư tưởng của ông ở Đức hiện nay2.

Jean-François Lyotard sinh ngày 10.8.1924 ở Versailles (Pháp). Ông học đại học Sorbonne, lúc đầu chịu nhiều ảnh hưởng của Hiện tượng học Husserl. Ngay từ 1954, ông đã soạn tác phẩm đầu tay là quyển Hiện tượng học ngắn gọn, sắc sảo cho tủ sách Que-sais je? (Tôi biết gì?) và đến nay vẫn là quyển sách nhập môn nổi tiếng về Hiện tượng học, được tái bản nhiều lần và đuợc khuyến khích đọc rộng rãi ở các đại học Pháp và Âu Mỹ.3

Ngay trước cuộc chiến tranh Algérie, ông dạy trung học (1950-52) ở Constartive/Algérie, giống như J. P. Sartre vào những năm 30 thế kỷ trước. Kinh nghiệm ở Algérie giúp ông có ý thức chính trị. Ông trở thành người Mác xít “tự do”, lúc đầu tham gia công đoàn CGT, chịu ảnh hưởng của Đảng Cộng sản Pháp. Năm 1954, ông là thành viên nhóm tả cấp tiến chung quanh tạp chí Socialisme ou Barbarie (Chủ nghĩa xã hội hoặc dã man) phát hành từ 1949-1966 ở Pháp, do Cornelius Castoriadis và Claude Lefort sáng lập. Nhóm gồm độ 60 thành viên, giữ thái độ phê phán đối với chủ nghĩa tư bản, các hình thức chủ nghĩa Mác giáo điều, chủ nghĩa Trốt-kít và chủ nghĩa Mao. Ông chỉ tham gia độ 13 bài (từ 1955- 1963), chủ yếu về cuộc chiến tranh ở Algérie, dưới bút danh François Laborde và trở thành chuyên gia về Algérie. Từ 1959, nhóm này phân hóa vì các bất đồng về lập trường chính trị. Năm 1966, Lyotard ra khỏi nhóm, trải qua thời kỳ khủng hoảng nội tâm sâu sắc, giả từ các hoạt động chính trị và chuyển sang công việc nghiên cứu. Từ năm 1971, với công trình Discours, figure như là luận án tiến sĩ quốc gia, ông dạy ở đại học Nanterre, rồi trở thành giáo sư thực thụ ở đại học Paris VIII (Saint-Denis). Ông là thành viên sáng lập và có thời gian lãnh đạo Collège internationale de philosophie. Ông nghỉ hưu vào hè 1987, làm giáo sư thỉnh giảng tại nhiều đại học Hoa Kỳ và qua đời vào tháng 04.1998.

Tiểu sử ngắn gọn trên đây cũng cho ta một hình dung khá tiêu biểu về một mẫu người trí thức Pháp nói riêng, Tây Âu nói chung ở nửa cuối thế kỷ XX: họ lớn lên trong bối cảnh “hậu chiến” nhiều mơ mộng nhưng rồi lại phải trải nghiệm những xung đột, nghịch lý, đổ vỡ, mất mát về nhiều mặt: lý tưởng chính trị, lẽ sống, tình bạn… Trong khi đó, tình hình thế giới biến chuyển nhanh chóng; các mặt kinh tế, xã hội, văn hóa, đời sống còn biến chuyển nhanh chóng và phức tạp hơn nữa, buộc họ phải đặt lại hàng loạt vấn đề.

1. Bối cảnh hình thành “tâm thức hậu-hiện đại”

1.1. “Tâm thức” của một thế hệ bộc lộ rõ rệt nhất trong các loại hình nghệ thuật cùng với sự phê bình nghệ thuật và mỹ học (xem 1.2). Tuy nhiên, cũng cần đặt nó vào trong bối cảnh chính trị-xã hội rộng hơn của thời đại, để từ đó, có thể hiểu mối quan hệ giữa “hiện đại” và “hậu-hiện đại” một cách đúng đắn hơn so với cách hiểu vội vã và đơn giản về chữ “hậu” như nhát cắt về phân kỳ lịch sử, qua đó “hiện đại” trở thành cái bung xung cho tất cả những gì cũ kỹ, còn “hậu-hiện đại” là cái gì mới mẻ, hấp dẫn. Bản thân Lyotard đã kịch liệt phản đối sự đơn giản hóa đầy xuyên tạc ấy, và hơn một lần, thấy buộc phải tuyên bố giữ khoảng cách, thậm chí “ly khai” với khái niệm do chính mình tạo ra!

Điều quan trọng nhất ở đây là không được đánh đồng khái niệm “Hiện đại” với những giá trị của thời Hiện đại: sự Khai minh, chủ nghĩa nhân đạo, sự khai phóng4. Chỉ có như thế, khái niệm “hậu-hiện đại” mới chứng tỏ là một khái niệm “chiến lược” để giữ khoảng cách với những biện pháp đã được thử nghiệm suốt mấy thế kỷ nhằm hiện thực hóa các giá trị của Hiện đại. Vào thế kỷ XVI, châu Âu bước vào một tiến trình hiện đại hóa, đến nay vẫn chưa kết thúc. Hạt nhân của tiến trình hiện đại hóa là giải phóng cá nhân ra khỏi những bối cảnh tiền-hiện đại, và cá nhân tự do trở thành điểm xuất phát của mọi biến đổi về cấu trúc kinh tế, xã hội cùng với nhu cầu “hợp thức hóa” chúng về mặt triết học và hệ-tư tưởng. Nhưng, tiến trình thay thế cái phổ biến tiền-hiện đại bằng cái cá nhân hiện đại đã diễn ra đầy những xung đột và nghịch lý khiến người ta nói đến một “phép biện chứng của Khai minh” hay “phép biện chứng của Hiện đại”. Tiến trình hiện đại hóa ấy, nói ngắn, luôn bị cản trở và đe dọa bởi những mô hình tiền-hiện đại chưa chịu chết hẳn. Nhiều hình thức cách tân về xã hội và hệ tư tưởng mang danh hiệu “hiện đại”, nhưng thực chất là “tiền-hiện đại”, hay nói khác đi, vẫn chưa thật sự có được những hình thức xã hội thích hợp của những cá nhân tự do. Thay chỗ cho những mối quan hệ tiền-tư bản chủ nghĩa và tiền-hiện đại là giá trị trao đổi, nay trở thành hình thức của sự tha hóa “bản tính con người” (K. Marx) và nảy sinh nhu cầu kêu đòi những hình thức “nhân đạo hơn” trong các quan hệ xã hội. Bên cạnh những yếu tố kinh tế và xã hội khác, chính nhu cầu bức thiết này lại trở thành một nguồn tiềm lực hầu như vô tận để cho những “chiến lược” tiền-hiện đại khác nhau huy động và lạm dụng. Trong bối cảnh đó, “tâm thức hậu-hiện đại” là một nỗ lực mới nhằm thức tỉnh trước những nguy cơ và cám dỗ để tiếp tục suy tưởng và kiến tạo những hình thức mới, phù hợp hơn, để “cứu văn” và bảo vệ những giá trị đích thực của Hiện đại: sự tự do và sự khai phóng của cá nhân. Không phải ngẫu nhiên mà “tâm thức” này ra đời trong nửa sau của thế kỷ XX, một “thế kỷ ngắn” nhưng phải chứng kiến đầy “những cực đoan” (Erich Hobsbawn), nhất là ở châu Âu. Vì thế, Lyotard nhiều lần nhấn mạnh: “Hậu-hiện đại không phải là sự cáo chung của Hiện đại […] mà là một quan hệ khác với Hiện đại”.5

1.2. “Ba bước” trưởng thành của “tâm thức” hậu-hiện đại

Ta tạm rời thời điểm 1979 của tác phẩm Hoàn cảnh hậu-hiện đại để đến với bài viết nổi tiếng của Lyotard vào năm 1982 với nhan đề “Trả lời câu hỏi: Hậu-hiện đại là gì?” Với bài viết này, ông thực sự xác định khái niệm “hậu-hiện đại” như một cương lĩnh nghiên cứu. Và ai đã quen thuộc với lịch sử triết học Tây phương ắt dễ dàng liên tưởng đến bài viết cũng có tính cương lĩnh của I. Kant năm 1783: “Trả lời câu hỏi: Khai minh là gì?” Sự tương đồng trong cách đặt nhan đề càng cho thấy rõ: Lyotard muốn hiểu quan niệm “hậu-hiện đại” của mình như là một phiên bản mới mẻ của sự Khai minh. Bài viết này đặc biệt lý thú: Lyotard chính thức trả lời những sự phê phán và ngộ nhận đối với “hậu-hiện đại” như là trào lưu phản-hiện đại và tân bảo thủ, đồng thời giãi bày rõ ba bước “trưởng thành” của tâm thức hậu-hiện đại: từ quan niệm mới về nghệ thuật và mỹ học tiến lên triết học hậu-hiện đại.

Cuộc tranh luận nổ ra từ bài diễn từ của J. Habermas năm 1980 khi ông nhận giải thưởng Adorno ở Frankfurt/M: Hiện đại-một đề án không hoàn tất, trong đó, như đã nói, ông đánh giá các xu hướng “hậu-hiện đại” trong triết học là “phản-khai minh” và “tân bảo thủ”6. Bản thân Habermas cũng đã mô tả và nhìn nhận những dị biệt về văn hóa và xã hội, nhất là sự dị biệt giữa hệ thống và thế giới cuộc sống, nhưng vẫn chủ trương tìm cách đưa những sự dị biệt ấy (chẳng hạn giữa những diễn ngôn về nhận thức, về đạo đức học và về chính trị) vào trở lại trong những trải nghiệm về sự thống nhất, nhờ vào nghệ thuật hiện đại, tức nhờ vào kinh nghiệm thẩm mỹ như là sự hòa giải những dị biệt. Theo Habermas, nghệ thuật là lĩnh vực xã hội có thể quy tụ trở lại những gì đang lâm nguy: sự phân hóa triệt để của những cấu trúc xã hội và ngữ nghĩa.

Khác với Habermas, Lyotard không nhìn thấy khả năng hòa giải những dị biệt của Hiện đại ở trong nghệ thuật hiện đại, mà hoàn toàn ngược lại: chính triết học hậu-hiện đại thoát thai từ tinh thần của nghệ thuật hiện đại: “Triết học hậu-hiện đại diễn đạt một cách suy lý những gì nghệ thuật hiện đại đã thể nghiệm bằng phương tiện nghệ thuật”. Ông nêu “ba bước” của diễn trình này: 1. trải nghiệm về sự đối lập giữa chủ nghĩa hiện thực trong nghệ thuật với các thử nghiệm của phong trào văn nghệ “tiền phong” và phản tư; 2. trải nghiệm về sự đối lập (đã được Kant gợi lên trong quyển Phê phán năng lực phán đoán, 1790)7 giữa “cái đẹp” và “cái cao cả”; và 3. sau trải nghiệm về nghệ thuật và mỹ học hiện đại, tâm thức hậu-hiện đại phát triển cao hơn thành triết học.

1.2.1. Sự đối lập giữa chủ nghĩa hiện thực và sự phản tư hay thử nghiệm:

Chủ nghĩa hiện thực (trong nghệ thuật cũng như trong triết học) đi tìm một hiện thực khách quan, một chỗ dựa vững chắc, một “thực tại” đáng để mô tả và trình bày. Bản tính của chủ nghĩa hiện thực là quan tâm đến trật tự, sự thống nhất, sự đồng nhất, sự an toàn và tính phổ thông, nói cách khác, đến việc kết thúc, loại bỏ những gì là “thử nghiệm”, “tiền phong”. Trong khi đó, “hiện thực” đã bị khuynh loát bởi thế lực của chủ nghĩa tư bản, của “những đối tượng sử dụng và các vai trò của đời sống và định chế xã hội” khiến cho việc trình bày nó (một cách “hiện thực”) chỉ có thể thực hiện trong hình thức của hoài vọng hoặc chế nhạo, như “sự đau khổ hơn là thỏa mãn”. Vì, theo Lyotard, ta đang sống trong một thế giới, nơi đó “hiện thực đâ bị mất ổn định đến độ không còn đảm bảo chất liệu nào cho kinh nghiệm nữa, nhưng lại có đủ cho việc tìm tòi và thử nghiệm”.

Chỉ cần nhìn vào những sản phẩm “nghe nhìn” hợp thị hiếu hiện đại, đủ thấy “hiện thực” được diễn tả ở đây chỉ là “những bóng ma của chủ nghĩa hiện thực”, chỉ tạo ra những hiện thực ảo để an ủi và đánh lạc hướng. Vì thế, đối lập lại về nguyên tắc với “chủ nghĩa hiện thực” ấy, cần có một nghệ thuật hiện đại quay trở lại phản tư về chính mình (“Cái gì làm cho nghệ thuật trở thành nghệ thuật [và văn chương trở thành văn chương]?), đồng thời thường trực đặt những quy tắc của chính mình thành vấn đề bằng con đường thử nghiệm với những hình thức, màu sắc, bút pháp… đối lập lại với nền “nghệ thuật tiêu thụ” chỉ dựa trên thị hiếu và sức mua. Trải nghiệm này được cụ thể hóa ở bước thứ hai: sự đối lập giữa “cái đẹp” và “cái cao cả”.

1.2.2. Sự đối lập giữa “cái đẹp” và “cái cao cả”

Theo Lyotard, “Hiện đại” đi liền với việc dị biệt hóa những lĩnh vực hiện thực hết sức khác nhau và với sự “khủng hoảng lòng tin” về một hiện thực duy nhất. “Hiện đại” cho phép ta khám phá “hiện thực thực ra ít có tính hiện thực đến như thế nào”. Sự phát hiện này đã có mật trong quan niệm của Kant về “cái cao cả”. Ta nhớ rằng, theo Kant, cái cao cả là “sự đánh thức tình cảm về một quan năng siêu-cảm tính ở trong ta”8, do đó, là cái gì vượt ra khỏi khuôn khổ diễn tả hay không thể biến thành hiện thực được. Tình cảm về cái cao cả còn nảy sinh khi ta nghĩ đến cái gì tuy có thể suy tưởng hay dự báo bằng Ý niệm nhưng không bao giờ có thể nắm bắt hay trải nghiệm: chẳng hạn, về cái Tuyệt đối, cái Toàn bộ, cái không-còn-có thể-phân chia v.v…

Trong khi đó, quan niệm về “cái đẹp” dựa trên cái gì có thể nắm bắt được, diễn tả được bằng khái niệm và trải nghiệm được trong sự nhất trí, hài hòa về sở thích và thẩm mỹ. Ngược lại, cái cao cả nhắm đến cái gì phi-thẩm mỹ, cái gì không-thể-diễn-tả- được. Vì thế, theo Lyotard, nghệ thuật hiện đại là nền nghệ thuật dựa vào tính vô-hình thức của đối tượng hay việc tránh dùng mọi hình tượng hay mô phỏng để nỗ lực cho thấy “có một cái gì-không-thể-diễn-tả-được”. Cho “thấy” rõ có một cái gì có thể suy tưởng được nhưng không thể “nhìn thấy” được hay làm cho “nhìn thấy” được: đó là “tiền đặt cược (enjeu) của hội họa hiện đại”.

Từ chỗ xác định nghệ thuật hiện đại như là đề án thử nghiệm, phản tư, không hướng đến cái đẹp mà đến cái cao cả, cái đích thực không-thể-diễn-tả- được, Lyotard đi tới bước thứ ba của “tâm thức hậu- hiện đại”: nền triết học phù hợp với nó.